Seit seinen Äußerungen zur Pandemiesituation ist der italienische Philosoph Giorgio Agamben erneut im Gespräch. Dabei geht es neben der Frage nach der Stichhaltigkeit der politischen Analyse auch um das Verhältnis seiner aktuellen Verlautbarungen zu seiner philosophischen Arbeit. Im Folgenden veröffentlichen wir vorab einen Beitrag Eva Geulens aus dem im März erscheinenden Band »Theorien des Möglichen« (hrsg. v. Niklaus Largier u. Anja Lemke). In diesem Text widmet sich die Autorin, die sich in der Vergangenheit aus verschiedenen Perspektiven intensiv mit Agambens Arbeiten auseinandergesetzt hat, ausgehend von dessen aktuellen Äußerungen noch einmal kritisch dem Einsatz der Agamben’schen Philosophie. Geulen zeigt, dass es Agamben um eine Neukonstellierung von Ontologie und Politik geht, deren gemeinsamer Bezugspunkt für ihn in einem Denken des Unvermögens zu suchen ist. Das hat weitreichende Konsequenzen.

1.

Als der letzte Band von Giorgio Agambens Homo-sacer-Tetralogie im Sommer 2020 endlich auf Deutsch erschien,^[1] war die Resonanz nicht besonders groß und sehr kritisch. Ob die Verzögerung der angekündigten und auf Englisch bereits vorliegenden ‚Omnibus‘-Ausgabe^[2] des insgesamt neun Einzelbücher umfassenden Werks im Suhrkamp Verlag mit der jüngsten Rezeption zusammenhängt, weiß man nicht. Im deutschen Feuilleton ist Agamben-Schelte ja nicht neu. Allerdings hatte der Autor sich einige Monate zuvor, am 26.2.2020, pünktlich zum (ersten) Lockdown in einer Weise zu Wort gemeldet, die im Rückblick aus dem zweiten und während der dritten (?) Covid-Welle, nach den Querdenker-Demonstrationen in Deutschland und ähnlichen Veranstaltungen andernorts, noch sehr viel ungeheuerlicher erscheint als damals.^[3] Agamben war allerdings damals kaum der Einzige, der das Virus ‚herunterspielte‘. Außerdem gab und gibt es Fragen an die Politik, das Recht und uns als Gesellschaft, die man stellen kann und stellen muss. Unerträglich war jedoch der Gestus des Besserwisserischen, mit dem Agamben auftrat.^[4] Er sah seine häufig wiederholte Diagnose, dass der ‚Ausnahmezustand‘ im 20. Jahrhundert, auch in den westlichen Demokratien nach 1945, auf breiter Front zur Regierungsnorm geworden sei,^[5] ebenso bestätigt wie den korrelierenden Sieg der Biopolitik mit dem Hervortreten eines mehr oder weniger freiwillig auf sein bloßes oder ‚nacktes‘ Leben reduzierten Menschen. Dass Masken und Abstand nicht bloß Selbstschutz sind, sondern vor allem auch andere schützen sollen, kam ihm nicht in den Sinn. Agambens Weigerung, auch nur einen Gedanken daran zu verschwenden, was denn diese Pandemie möglicherweise noch und vielleicht anders zu denken geben könnte,^[6] hat ihm viel Kritik und Häme eingetragen. Da hilft auch der Hinweis nicht, dass viele andere sogenannte ‚Star-Intellektuelle‘ es ebenfalls vorzogen, in den Ereignissen nur die Bestätigung dessen zu sehen, was sie immer schon gedacht und gesagt hatten. Deshalb hat (nach Jean-Luc Nancys unmittelbarer Zurechtweisung)^[7] als die einzig sinnvolle Replik der offene Brief in der FAZ zu gelten, den Alexander Kluge am 28.11.2020 an Agamben richtete.^[8] Er konfrontierte Agamben mit ganz neuen Perspektiven nicht nur auf das Virus, sondern mit Spekulationen gewissermaßen aus Perspektive des Virus: Möglichkeitserwägungen, die sich im Unbekannten behutsam vorantasten. Eine Antwort ist bisher nicht erfolgt.

Über Agambens problematische Einlassungen zu Beginn der Pandemie sollte jedoch nicht vergessen werden, dass seine bisherigen Bücher über 20 Jahre lang auf manchmal geradezu unheimliche Weise im Kontakt mit der Zeitgeschichte und ihren markantesten Ereignissen standen: Kurz nachdem der erste Homo-sacer-Band erschienen war, verabschiedeten die USA den Patriot Act im Nachgang zu 9/11 und richteten wenig später in Abu Ghuraib Folterlager ein. Agambens Interesse an den Theologoumena der Ökonomie, das in dem Band Herrschaft und Herrlichkeit kulminierte,^[9] fand seine Bestätigung kurz darauf mit der Finanzkrise 2008. Auch den Vorlauf dessen, was 2015 als „Flüchtlingskrise“ gewiss nicht begann, sondern bloß einen (vorläufigen) Höhepunkt erreichte, hat er präzise vorgezeichnet und engagiert thematisiert.^[10]

Es ist also nicht einfach, sich gerade jetzt wieder mit dem Möglichkeitsdenken von Agamben zu befassen.^[11] Fehlen darf es im vorliegenden Band nicht, weil Agambens Bemühen, die logischen Kategorien von Wirklichkeit und Möglichkeit im Ausgang von Aristoteles in eine Ontologie, also in Seinsweisen, (zurück) zu übersetzen, das negative Unvermögen in besonderer Weise und mit weitreichenden Konsequenzen privilegiert. Es geht also weder um generische Möglichkeiten, die seit Leibniz mit dem Begriff der Kontingenz gefasst werden, noch um Utopien (etwa bei Ernst Bloch oder Walter Benjamin), die davon ausgehen, dass das künftig Mögliche ‚verbildet‘ oder entstellt bereits im Wirklichen steckt und seine Freilegung neue Realitäten heraufführt.^[12] Die Radikalität dagegen, mit der Agamben die Beharrungskräfte des Unvermögens denkt, dürfte trotz Vorläufern und Parallelaktionen (etwa bei Nancy) einzigartig nicht zuletzt aufgrund seines Glaubens an ihre politische Wirksamkeit sein.

Versucht werden soll hier zunächst eine möglichst kompakte Darstellung von Agambens wichtigsten Gedankengängen zur Frage nach Möglichkeit, Vermögen und Unvermögen. Das ist einerseits schwierig, weil Agamben dazu neigt, seine zentralen Überlegungen und Referenzen mit viel zusätzlichem, oft entlegenem Material zu befrachten. Das steht im Dienst möglichst breit über die abendländische Tradition hinweg gestreuter Belege, verursacht aber auch Verunklarungen, mindestens Ablenkungen. Andererseits hat man, zumal vor dem Hintergrund des jüngst erschienenen Abschlussbandes, davon auszugehen, dass die Frage nach der richtigen Deutung von Vermögen und Unvermögen tatsächlich der Grund ist, dem vielleicht fast alle Figuren und Motive bei Agamben entstammen. In einem Vortrag aus dem Jahr 1986, der 1999 veröffentlicht wurde, heißt es in erstaunlichem Vorgriff auf das, was 2020 als Werk offiziell seinen Abschluss fand: „I could state the subject of my work as an attempt to understand the meaning of the verb ‚can‘ [potere]. What do I mean when I say: ‚I can, I cannot‘?“^[13] Der systematische Abriss steuert auf ein einziges Problem zu. Es betrifft den ontologischen und den politischen Ort von ‚Beziehungen‘. In seinem ersten Homo-sacer-Buch hatte Agamben gefordert, „das politisch-soziale factum nicht mehr in Form einer Beziehung zu denken“.^[14] Was das heißt, ist zu klären, und einer Antwort (oder auch: weiteren Fragen) kann man sich nur im Nachvollzug der Deutung der Funktion des Unvermögens für menschliches Vermögen nähern.

2.

Ohne Aristoteles geht das nicht. Auf dessen Ausführungen zu dynamis und energeia kommt auch Agamben immer wieder zurück. Chronologisch gesehen eine der frühesten Auseinandersetzungen stellt der bereits zitierte Vortrag „On Potentiality“ dar, dessen Thema der Übersetzer Daniel Heller-Roazen mit „Potentialities“ kongenial und hellsichtig zum Titel eines Bandes mit gesammelten Essays erhob, der fast zeitgleich mit dem ersten Homo-sacer-Band 1999 in den USA erschien. Auf wenigen Seiten umkreist Agamben in mehreren Anläufen einschlägige Stellen zu dynamis und energeia aus der Metaphysik und De anima. Nach Aristoteles gehört zu einem Vermögen (etwa Häuser zu bauen oder ein Instrument zu spielen) konstitutiv die Möglichkeit, es (aktuell) nicht zu tun. Ein Kind hat Potential in dem generischen Sinn, dass es noch etwas lernen kann. Wer aber schon eine Fähigkeit oder ein Vermögen besitzt, hat ein wesentlich anderes Potential; er verfügt damit immer auch über die Möglichkeit, es nicht aktuell auszuüben, also das „potential not to pass into actuality“.^[15] Unter Bezug auf Aristoteles-Stellen zu den Sinneswahrnehmungen versucht Agamben, die Implikationen dieses Vermögens zum Unvermögen aus ihrem direkten Bezug auf erworbenes Wissen und erworbene Fertigkeiten zu lösen und so zu verallgemeinern: Hätten wir nur das Potential, etwas zu sehen oder zu hören, und nicht zusätzlich auch das Potential, es nicht zu vermögen, könnten wir weder die Dunkelheit sehen noch die Stille hören. Das Unvermögen der Potentialität ist also sinnlich erfahrbar. Dass wir unser Unvermögen als Vermögen erfahren können, hatte auch Martin Heidegger behauptet und diesen Umstand an der Erfahrung der Langeweile verdeutlicht.^[16]

Der für Agamben zentrale Satz des Aristoteles lautet: „‚Thus all potentiality is impotentiality of the same and with respect to the same‘ […] ([Metaphysics] 1046e25–32)“.^[17] Dynamis, Potentialität, so Agambens Paraphrase, unterhält eine Beziehung zu dem, was es nicht ist: „maintains itself in relation to its own privation, its own sterēsis, its own non-Being“.^[18] Nur Menschen, so behauptet er, haben das Vermögen, zum eigenen Unvermögen in Beziehung zu treten, während sich das Mögliche für andere Lebewesen in der Option erschöpft, dies oder etwas anderes zu tun. Für sie gibt es Kontingenz, aber keine Potentialität. Die Exklusivität des Menschen besteht darin, „to be capable of one’s own impotentiality, to be in relation to one’s own privation“.^[19] Es sagt etwas über Agambens philosophische Hartnäckigkeit, wenn er in einem schmalen Bändchen über das Abenteuer und den Freund von 2018 diese Idee noch einmal anhand der Liebe erläutert, in der wir „immer wieder die Erfahrung unserer Liebesunfähigkeit machen […] und dennoch ist eben diese Unfähigkeit der Antrieb, der uns zur Liebe drängt“.^[20]

Aber was ist das für eine Beziehung, die wir zu dem unterhalten, was wir nicht vermögen? Was ist die Aktualität oder Wirklichkeitsform eines Vermögens zum Unvermögen, wie es jeder erfährt, der gerade nicht sein Vermögen ausübt? Agamben findet eine Antwort auf diese Frage in einem Satz aus Aristoteles’ Metaphysik, der üblicherweise so verstanden worden ist, dass Aristoteles all das als Potential bezeichnet, was nicht der Bedingung der Unmöglichkeit unterliegt: „‚A thing is said to be potential if, when the act of which it is said to be potential is realized, there will be nothing impotential‘ […] (Metaphysics 1047a24–26)“.^[21] Agamben akzentuiert jedoch anders: Im Übergang in eine Wirklichkeit erschöpft sich das Unvermögen nicht, sondern es erhält sich und überlebt im Wirklichen. Und nur deshalb können wir die latente Präsenz des Unvermögens im Vermögen erfahren, wenn wir beispielsweise mitten in der Liebe unter unserer mangelhaften Liebesfähigkeit leiden.

In einer letzten Volte anhand einer anderen Aristoteles-Stelle aus De anima spitzt Agamben diesen Befund, dass sich die Potentialität im Übergang in eine Wirklichkeit nicht erschöpft, sondern erhält, noch einmal zu. Er möchte das Unvermögen als den gleichsam ursprünglicheren Ermöglichungsgrund des Vermögens ausweisen. Die Autonomie und der Vorrang des Unvermögens machten sich eben darin geltend, dass es sich im Übergang von einer Möglichkeit zu einer Wirklichkeit nicht erschöpft. Auch wenn sich im Akt die in der Potentialität noch ungeschiedene Einheit von Vermögen und Nichtvermögen aufspaltet, bedeutet dies zwar die Erschöpfung des Vermögens in seiner Realisierung, aber nicht die Zerstörung der Impotenz, „sondern im Gegenteil ihre Erfüllung; die Potenz wendet sich auf sich selbst zurück, um sich sich selbst zu geben“.^[22] Eine nicht erst für Agamben, sondern schon für Gilles Deleuze zentrale literarische Figur für diese Argumentation ist Herman Melvilles Bartleby mit seiner berühmten Formel „I prefer not to“. Sie sprengt die logische Alternative zwischen Wollen und Müssen, Wille und Notwendigkeit, die für das Vermögen zum Unvermögen keinen Platz lässt. Bartlebys Formel „zerstört jede Möglichkeit, einen Bezug zwischen Können und Wollen herzustellen“.^[23] Nun darf man sich Bartlebys Verharren „im Abgrund der Möglichkeit“,^[24] sein diesbezügliches „Experiment“^[25] aber keinesfalls als irgendwie befreiend oder utopisch denken, denn „sich ans Nichts zu halten, ans Nicht-Sein, ist sicher schwierig: aber es ist die diesem ungebetenen Gast, dem Nihilismus, entsprechende Erfahrung, mit welcher wir nunmehr seit langem vertraut sind“.^[26] Spätestens seit Immanuel Kant leben wir nach Agamben in diesem Nihilismus der Beziehung auf unser eigenes Unvermögen.

3.

Damit sind, vorläufig abstrakt, die philosophischen Voraussetzungen benannt, deren politische und theoretische Potentiale und Konsequenzen Agambens Theorie der Souveränität und des Ausnahmezustands in der Homo-sacer-Tetralogie entfaltet. Auch im Verhältnis von Norm (beispielsweise Gesetz oder Souveränität) und Ausnahme geht es um eine Negativ-Beziehung. Jede Ausnahme bleibt auf eine Norm bezogen und auf diese Weise in Beziehung auf die ausschließende Instanz: „was ausgeschlossen wird, [ist] deswegen nicht völlig ohne Beziehung zur Norm […]; sie bleibt im Gegenteil mit ihr in der Form der Aufhebung verbunden“.^[27] Diese negative Minimalbeziehung zwischen Ausnahme und Norm nennt Agamben auch „Ausnahme-Beziehung“^[28] und mit Rekurs auf Nancy „Bannbeziehung“. Letztere macht besser den passivischen Charakter dieses Beziehungsverhältnisses deutlich, in dem Norm und Ausnahme verbunden und in das sie gebannt sind. Diese passivische Dimension unterscheidet Agambens Analysen des Ausnahmezustands von denen Carl Schmitts, für den die aktive Entscheidung des (personalisierten) Souveräns, den Ausnahmezustand zu verhängen, im Vordergrund stand.^[29]

Für Agamben zeichnet sich das Besondere des juristischen Ausnahmezustands jedoch dadurch aus, dass die Kraft des Gesetzes sich in seiner Suspendierung zurücknimmt; es besinnt sich gewissermaßen auf sein Unvermögen und sieht davon ab, dieses oder jenes zu tun oder zu verlangen. Im Ausnahmezustand tritt das Gesetz also nicht dadurch hervor, dass es seine Überschreitung aktiv bestraft, sondern es macht sich bemerkbar, indem es sich zurückzieht, das Ausgenommene also nicht verfolgt, sondern es verlässt. Gerade weil es im Einzelnen nichts mehr vorschreibt, wird das Gesetz aber omnipräsent und allmächtig. In der souveränen Ausnahme gilt die Norm in der spezifischen Form reiner Potenz, als Aufhebung jedes aktuellen Bezuges, der eine Vorschrift oder ein Verbot charakterisiert. Auch in diesem Fall ‚überlebt‘ das Unvermögen des Gesetzes nicht bloß, sondern sein Unvermögen ist das eigentliche Vermögen. Denn nie ist das Gesetz präsenter und mächtiger als im Ausnahmezustand. Es verlässt die Menschen, indem es sie sich selbst überlässt, wie die Vogelfreien oder die homines sacri. Die Norm oder das Gesetz erhalten sich nicht nur in ihrer Zurücknahme, sondern es gelingt ihnen, ihr Unvermögen zu vermögen: „Der Ausnahmezustand definiert einen Zustand des Gesetzes, in dem die Norm zwar gilt, aber nicht angewandt wird (weil sie keine ‚Kraft‘ hat), und auf der anderen Seite Handlungen, die nicht den Stellenwert von Gesetzen haben, deren ‚Kraft‘ gewinnen“.^[30] Letzteres sind die ‚Verordnungen‘ der temporär mit Verfügungsgewalt ausgestatteten Ersatz-Souveräne wie die schon von Benjamin perhorreszierte Polizei,^[31] die ‚Ordnungshüter‘ oder gegenwärtig die Gesundheitsämter und Gesundheitsminister.

Der Zusammenhang zwischen dieser Analyse des Ausnahmezustands und Agambens Deutung des Verhältnisses von Wirklichkeit und Möglichkeit im Anschluss an Aristoteles liegt auf der Hand: „Denn der Struktur der Potenz, die genau über ihr Nicht-sein-Können mit dem Akt in Beziehung bleibt, entspricht jene des souveränen Banns, der sich auf die Ausnahme anwendet, indem er sich abwendet“.^[32] Erst diese Bannbeziehung produziert das qua Ausnahme ausgeschlossene „nackte Leben“, das in seiner Ohnmacht nun aber auch seinerseits und umgekehrt eine Beziehung zum Souverän unterhält. Die beiden Glieder dieser Bann- und Verlassenheitsbeziehung sind das nackte Leben und der Souverän. Im real verhängten Ausnahmezustand wird diese Logik sichtbar und gewissermaßen manifest. Aber das entscheidende und vielleicht auch problematische Manöver Agambens besteht darin, diese Struktur quasi anthropologisch als die Ambivalenz menschlicher Freiheit zu fassen: „To be free is […] to be capable of one’s own impotentiality, to be in relation to one’s own privation. This is why freedom is freedom for both good and evil.“^[33] Das Verhältnis von Norm und Ausnahme ist nur eine besonders drastische Form, die dieses Negativitätsverhältnis in der abendländischen Tradition angenommen hat.

Die Formel für diesen sozusagen unvordenklichen Stand der Dinge, den Agamben auch gern Nihilismus nennt, entlehnt er dem Deutungsstreit über Franz Kafkas „Vor dem Gesetz“ im Briefwechsel zwischen Benjamin und Gershom Scholem: „Geltung ohne Bedeutung: Es gibt keine bessere Definition des Banns, mit dem unsere Zeit nicht zu Rande kommt […]. Überall auf der Erde leben die Menschen heute im Bann eines Gesetzes und einer Tradition, [...] die die Menschen in eine reine Beziehung der Verlassenheit [abbandono] einschließen. […] Doch das ist gerade die ursprüngliche Struktur der souveränen Beziehung, und in dieser Perspektive ist der Nihilismus, in dem wir leben, nichts anderes als das Auftauchen dieser Beziehung als solcher“.^[34] Es ist also ein altes Dilemma, aber das „Auftauchen dieser Beziehung als solcher“ gilt Agamben auch als Chance einer Umkehr, die sich an der unterschiedlichen Interpretation der Formel „Geltung ohne Bedeutung“ ablesen lässt. Für Scholem bedeutet das ein fortdauerndes Sich-Erhalten der Beziehung. Aber mit Benjamin kann das „Auftauchen der Beziehung als solcher“ auch als ein Zeichen gedeutet werden, dass „das Gesetz dabei ist, sich aufzuzehren“: „Einem unvollkommenen Nihilismus, der das Nichts in Form einer Geltung ohne Bedeutung unbestimmt bestehen läßt, steht Benjamins messianischer Nihilismus gegenüber, der auch das Nichts für nichtig erklärt und die Form des Gesetzes jenseits ihres Gehaltes nicht gelten läßt“.^[35] Dem korrespondiert die ebenfalls an Benjamin („Über den Begriff der Geschichte“) anknüpfende Unterscheidung zwischen dem virtuellen und dem wirklichen Ausnahmezustand^[36] sowie die schon früh als Alternative zur Gesetzesform ins Spiel gebrachte Lebens-Form.^[37] Im virtuellen Ausnahmezustand droht das Leben mit dem Gesetz zu verschwimmen in einer Zone der Ununterscheidbarkeit, aber „[i]m wirklichen Ausnahmezustand tritt dem Gesetz […] ein Leben entgegen, das sich in einer symmetrischen, aber umgekehrten Bewegung vollständig in Gesetz verwandelt. […] Erst an diesem Punkt heben die beiden Glieder, welche die Bann-Beziehung unterschied und zusammenhielt (das nackte Leben und die Gesetzesform), einander auf und treten in eine neue Dimension ein“.^[38] Das wäre die „Aufzehrung des Gesetzes“, und diese Perspektive verleiht Agambens Texten ihre Dringlichkeit. Über diese vielleicht messianische Logik, der zufolge am Tiefpunkt die Umkehr möglich wird, wäre freilich viel zu sagen; sie bestimmte schon Agambens Analyse der Lager in Was von Auschwitz bleibt.^[39] Sie hängt an der uralten und vielleicht letztlich mythischen Idee, dass der Speer, der die Wunde schlug, sie auch heilt, und in der Gefahr das Rettende wächst.^[40]

Für Agamben kommt es darauf an, über diese Form des Gesetzes ohne Geltung hinaus zu denken „in Richtung einer von jeglichem Bann losgelösten Politik“.^[41] Statt „innerhalb des Nihilismus zu verharren“, sollten wir „bis zur äußersten Erfahrung der Verlassenheit“ vorstoßen.^[42] Und dieser Schritt darüber hinaus bestünde für Agamben darin, „sich der Idee [zu] öffnen, daß die Beziehung der Verlassenheit gar keine Beziehung ist […]. Dies erfordert aber nicht weniger als den Versuch, das politisch-soziale factum nicht mehr in Form einer Beziehung zu denken“.^[43]

4.

Man könnte sagen, dass eine stattliche Reihe von Philosophinnen und Philosophen damit beschäftigt gewesen sind, das Denken in Beziehungen (allen voran die Subjekt-Objekt-Beziehung) zu kritisieren und Alternativen zu erproben. Aus älteren Zeiten etwa Baruch de Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, im 20. Jahrhundert Benjamin, Hannah Arendt, Heidegger, Deleuze und Félix Guattari, aber auch Ludwig Wittgenstein, Alfred North Whitehead sowie in jüngerer Zeit Bruno Latour. Es ist kein Zufall, dass sie alle in wechselndem Maße und auf verschiedene Weise auch Theoretiker eines Möglichen gewesen sind, das nicht bloß das Gegenteil von Wirklichkeit ist und sich nicht restlos auf das Wollen oder Müssen verteilt. Aber während man z.B. im Fall von Arendts Theorie des gemeinsam Handelns relativ konkret angeben kann, warum das Politisch-Soziale nicht mehr als Beziehung, sei es von Subjekten zu anderen Subjekten, sei es als Beziehung zwischen Subjekten und Objekten, gedacht werden kann, ist das bei Agamben sehr viel schwieriger. Die Kritik am Beziehungsdenken ergibt sich Arendt als Konsequenz aus ihren Vorstellungen von Politik, Sein etc. Bei Agamben sollen aber umgekehrt die politischen Vorstellungen und Überzeugungen sich erst aus der Preisgabe des (oder auch: an das) Beziehungsdenken(s) entwickeln und daraus hervorgehen.

Jedenfalls hat den Autor sein eigener, im ersten Homo-sacer-Buch formulierter Satz, dass das soziale Faktum nicht länger als eine Beziehung zu denken sei, offenbar unbefriedigt gelassen und fast zwei Jahrzehnte lang umgetrieben. Im letzten Homo-sacer-Band ist er im dritten Teil „Lebens-Form“ unter der Überschrift „Exil des Einzelnen beim Einzelnen“ auf ihn zurückgekommen.^[44] Seine Reformulierung der Aussage von damals nimmt ihren Ausgang etwas umwegig über die im Untertitel eingespielte Formulierung von Plotin. Er bezeichnete mit dem Exil (in seinem Sprachgebrauch eigentlich ein politisch-juridischer Terminus für die Verbannung) des Einzelnen beim Einzelnen die Stellung des philosophischen Lebens, der vita contemplativa. Damit legt auch Agamben den Akzent entschieden auf das Denken des sozial-politischen factum. Philosoph ist, wer „am politischen Leben der griechischen polis nicht teilnehmen durfte“.^[45] Plotin treibe die Annäherung von philosophischem Leben und Exil nun so weit, „bis aus ihr eine neue rätselhaftere Figur des Banns entspringt“.^[46] Er wird „zum Positiven gewendet“, nämlich „zur Figur einer neuen, glücklichen Intimität, eines ‚Für-sich-Seins‘ als Chiffre einer höheren Politik“.^[47] Dieses „jenseits jeder Beziehung zusammen zu sein“ kommt einer „beziehungslosen Intimität“ gleich.^[48] Man könnte sagen: ‚Ein Philosoph unter sich‘ und auch kritisch nachfragen, was denn eine „höhere Politik“ sei und wozu man sie braucht.

Aber Agamben hat durchaus eine Antwort auf die Frage parat, wie philosophische und andere Lebens-Formen unter Bedingungen dieser Art von beziehungsloser splendid isolation überhaupt noch miteinander kommunizieren können. Unter Rückgriff einmal mehr auf Aristoteles stellt Agamben um von Kommunikation auf Kontakt. Wenn zwei Dinge oder Menschen in Kontakt sind, berühren sie sich, aber sie beziehen sich nicht aufeinander. Die Mächte des Staates und des Rechts hätten jedoch ein fundamentales Interesse daran, solchen Kontakt als Beziehung zu repräsentieren. Aber mit Repräsentation macht man nicht die ‚höhere‘ Politik, die Agamben sich vorstellt. Politik ist stattdessen „als eine durch keine Verbindung oder Repräsentation vermittelte Intimität zu denken“.^[49] Das ist nicht zu verwechseln mit einer erst noch herzustellenden Politik, ist kein Projekt, keine Initiative, keine Utopie, aber auch keine Dystopie, sondern nicht mehr und nicht weniger als „ein Ausweg“.^[50] Agamben erwähnt Kafka nicht, aber man denkt bei diesem von Erlösungsutopie doch sehr weit entfernten Wort unwillkürlich an den Affen und seinen „Bericht für eine Akademie“: „Nein, Freiheit wollte ich nicht. Nur einen Ausweg; rechts, links, wohin immer“.^[51] Der weiß genau, dass „dieser Ausweg aber nicht durch Flucht zu erreichen“ ist.^[52] Dieser Affe verfiel stattdessen auf den „Menschenausweg“, als er beschloss, ein Mensch zu werden.^[53] Und es ist schlechterdings unentscheidbar, ob der Affe schon ein Mensch war oder der Mensch noch ein Affe ist. Vielleicht ist das ein mögliches Emblem jener Ununterscheidbarkeit, von der Agamben glaubt, dass man sie erreichen und sich auf ihr halten kann. Denn die Schwelle der Ununterscheidbarkeit bildet das Zentrum der ontologisch-politischen Maschine: „Wer sie erreicht und sich auf ihr hält, setzt die Maschine außer Kraft“.^[54] Das ist nun nicht eben viel und wie in „Ein Bericht für eine Akademie“ hat dieser Ausweg äußerste Verzweiflung zur Voraussetzung. In dem Epilog „Zur Theorie der destituierenden Kraft“ versichert Agamben noch einmal, dass es ihm darum ginge, dieser mit Benjamin schwach genannten Kraft^[55] „in einem konstituierten politischen System irgendwie Geltung [zu] verschaffen“.^[56] Wie das geschehen soll, jenseits der Intimität des Philosophen mit sich selbst in der Verbannung, bleibt offen. „Der moderne Staat“ versuche, „das anarchische, anomische Element, das er nicht zu eliminieren vermag, durch den Ausnahmezustand in sich einzuschließen. Stattdessen ginge es darum, es in seiner radikalen Heterogenität auszustellen, damit es seine rein destituierende Kraft entfalten kann.“^[57] Das ist Agambens letztes Wort der Homo-sacer-Tetralogie. Es stand auch schon am Ende des ersten Bandes, der mit einer Galerie von Lebens-Formen auf der Schwelle in höchster Ambivalenz schloss.

Dass dieser Ausweg ein Philosophen-Ausweg ist und bleiben muss, erweist sich an den Missverständnissen, denen sich Agambens jüngste Bemerkungen zur Corona-Krise ausgesetzt haben und die dann folgerichtig auch im Milieu von sogenannten Querdenkern rezipiert und verschwörungstheoretisch angereichert worden sind. Freilich stehen auch die Folgen dahin, die das von einem im Eilverfahren mit entsprechenden Zusatzkompetenzen ausgestatteten Gesundheitsministers dekretierte social distancing, der Mangel an Kontakt und die allgemeine Umstellung auf remote haben könnten.

Für Agamben heißt, das eigene Unvermögen vermögen, in einer nihilistischen Beziehung zu sein, die sich durch Radikalisierung quasi magisch in eine beziehungslose Intimität verwandeln soll und so eine Politik jenseits von Repräsentation ermöglicht. Das ist und blieb für diesen Denker ein Ausweg bis in die Pandemie hinein, auch wenn sie nicht die „beispiellose biopolitische Katastrophe“ ist,^[58] die er am Ende seines ersten Homo-sacer-Bandes beschworen hatte. Agamben schloss die Möglichkeit aus, dass die aktuelle Situation uns neue Formen abfordern könnte, das eigene Unvermögen zu vermögen. Kluge hat es im (brieflichen) Kontakt versucht: „Sie schreiben, lieber Giorgio Agamben, wir sollten uns weniger sorgen und mehr denken. Das Virus spiegelt uns unsere Intelligenz auf verrückte Weise. Wir bemerken Defizite unseres Denkens. Wir werden aufmerksam auf die Vielfalt, die in dem steckt, was wir menschliche Intelligenz nennen. Es gibt die akademische Intelligenz, die Rationalität, die Intelligenz der Zuspitzung, die des technischen Raffinements. Diese Intelligenz wird vermutlich den Impfstoff bringen. Sozusagen die Artillerie. Es gibt aber auch die plebejischen, robusteren Formen der Intelligenz, wie sie in den Vorstädten und in den Slums Geltung haben. Es gibt den ‚Mutterwitz‘. Es gibt eintausend verschiedene Ausdrucksformen von dem, was wir Intelligenz nennen, in der ‚Intelligenz der Gefühle‘. Die subjektive Seite ist reich. Hier liegt möglicherweise unsere Reserve in jeder Not.“^[59]

Eva Geulen ist Direktorin des Leibniz-Zentrums für Literatur- und Kulturforschung in Berlin und Professorin für europäische Kultur- und Wissensgeschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin. Im August Verlag ist außerdem von ihr erschienen: »Aus dem Leben der Form« (2016).